با صد هزار جلوه

با صد هزار جلوه

ملاحظاتی دربارۀ حضور پیامبر اکرم (ص) در شعر فارسی

زهیر توکلی

در شمارۀ 11 ماهنامۀ خردنامه، مقاله‌ای به قلم نگارنده با عنوان «بوی گل‌های سیب است» درج شد که تلاشی بود برای نشان دادن موفق شعر معاصر در ملاقات با مقام نبوی. در این نوشتار، کوشیده شد تا پاسخی یافته شود برای این سؤال: «چرا در شعر شاعران مذهبی معاصر، آنچه به رسول خدا(ص) اختصاص دارد، کم‌تر است از آنچه به برخی دیگر از اولیای دین اختصاص داده شده است. در آن گفتار از دو زاویه این پرسش پژوهیده شد:

1. این که شعر مذهبی معاصر ما دنبالۀ سنت شعر شیعی است که به شکل یک جریان از دورۀ صفویه شروع شد و هدف آن بیش از هر چیز ترویج مبانی تشیع بوده است.

2. شاعر - جز در موارد استثناء ـ مؤسس نیست و تلقی خود را از مشهورات می‌گیرد.

پیامبر خدا(ص) در عرف دینی ما، مظهر اعتدال و مؤسس مدینۀ فاضله‌ای است که مبتنی است بر مکارم اخلاق. چنین خاطره‌ای از آن بزرگوار به خصوص آن‌گاه که با خاطرۀ «وساطت» آن وجود نازنین در ابلاغ وحی الهی در می‌آمیزد. چندان مجالی برای نزدیک شدن «شعر» و «شاعران» به قلمرو آن عقل مجسم نمی‌دهد؛ چرا که شعر در ساحت خیال شکل می‌گیرد و میدان بروز شوریدگی‌ها و نژندی‌هاست. در این گفتار برآنم که در رد این موضوع ریزتر شوم و ابعاد تازه‌ای برای این سؤال حدس بزنم؛ با این تأکید که چنین سؤالی تاکنون با این صراحت طرح نشده است و این نوشتار و نوشتار پیشین اولین بار به پاسخ چنین سؤالی دست یازیده‌اند. بنابراین پاسخ‌ها، در حد پیشنهاد هستند. ضمن آن‌که بحث در برخی از مقاطع به حیطۀ دین و عرفان کشیده می‌شود و اینجا پیشاپیش، از اهل تخصص خواهش می‌کنم اگر لغزشی در برداشت‌های نگارنده، که شاعرکی بیش نیست یافتند، از خیرخواهی کوتاهی نکنند.


علی(ع): افشای محمد(ص)

بدیهی است که اولیای خدا همگی سرّی هستند که افشاء نمی‌شوند؛ چرا که خدا افشاء شدنی نیست و آن‌ها فانی فی ادله هستند؛ اما خداوند که ما از حکمت او خبر نداریم، در عالم کثرت، برخی از اولیای خود را بیش‌تر تجلی داده است و برخی را برای خود نگه داشته است. به نظر می‌رسد رسول خدا(ص) بیش از همه اولیای خدا کتمان شده است. چرایش را نمی‌دانم، شاید ایشان چون اعظم اولیای خداست، بیش از همۀ آن‌ها به آن صفت خداوند که می‌گویند: «از شدت ظهور مخفی است» نزدیک شده است و شاید ایشان جامع همۀ تجلیات است به حکمِ آن که کشف ایشان، کشف کامل محمدی است، چنان که مولوی گفته است:

نام احمد نام جمله انبیاست                   چون که صد آمد نود هم پیش ماست

در چنین حالتی هیچ‌یک از صفات ایشان صفات دیگر را تحت الشعاع خود قرار نمی‌دهد «یا من لا یشغله شأن عن شأن» و فرمود:

«کل یوم هو فی شأن».

این جامعیت اولاً و بالذات به شعر دورباش می‌دهد؛ چراکه شعر می‌تواند در آن واحد یک اسطوره را روایت کند و نه همۀ اسطوره‌ها را با هم. اگر شعر غنایی داریم، «من» شاعر در شعر غنایی با معشوق آرمانی طرف است و نه چیز دیگر؛ اگر شعر حماسی داریم، «من» شاعر، روایتگر «مرد آرمانی» است و قس علی هذا.

تأکید فوق العادۀ قرآن بر این که پیامبر «بشری» بیش نیست و سیرۀ ایشان که مصرانه بر «بندگی» و فقط «بندگی» پافشاری می‌کنند، چنان که در تشهد نماز، شهادت بر عبودیت ایشان، مقدم بر رسالت ادا می‌شود، همۀ این شواهد، ما را به این ذهنیت نزدیک می‌کند که ایشان تجلّی مقام ولایت را به برادر، وصی و خلیفه خود حضرت امیرالمؤمنین علی(ع) بازنهاده است. آیا تصادفی است که همۀ خرقه‌های صوفیه نسبت خرقۀ خود را به امیرالمؤمنین(ع) می‌رسانند؟ (تنها فرقه‌ای که نسبت خود را به ابوکر می‌رساند؛ یعنی نقشبندیه، از طریقی دیگر باز به علی(ع) نیز انتحال می‌جویند). به نظر می‌رسد که برخی از اولیای خدا افشای برخی دیگرند؛ مثلاً امیرالمؤمنین علی(ع) را مقایسه کنیم با رسول خدا(ص) در آیۀ مباهله. آن دو بزرگوار یک «نفس» خوانده شده‌اند؛ اما از این سو امیرالمؤمنین(ع) خود را «عبد من عبید محمد» می‌خواند، رسول خدا(ص) مصدر انشقاق نور علی(ع) بوده است.

آن دو بزرگوار چرا یک «نفس» خوانده می‌شوند؟ شاید یکی از پاسخ‌ها این باشد که «علی، افشای محمد» است وقتی که رسول خدا(ص) در آن حدیث معروف می‌فرمایند:

«أنا مدینه العلم و علی بابها فمن اراد المدینه و الحکمه فلیأتها من بابها».

چرا در این تناسب ظریف دقت نکرده‌ایم که شهرهای قدیم دورشان دیوار بوده است و دیوار دروازه‌هایی داشته است. این شهرها از بیرون مطلقاً قابل شناسایی نبوده‌اند و تنها راه شناختن به شهر، گذشتن از دروازدۀ شهر بوده است. وانگهی دروازۀ شهر جز دیوار شهر و دیوار شهر جز خود شهر است و این همان معنای «یگانگی نفس علی و محمد» است. سه دیگر که «مدینه العلم» اضافۀ بیان جنس است؛ یعنی مدینه‌ای از جنس علی. پس دیوار در مدینه نیز از جنس علی است. پس علی(ع) علمی است که اگر به آن وصل شوی، به علمی بزرگ‌تر که همانا محمد(ص) است، خواهی پیوست. پس افشای محمد در گروی افشا علی است.


شعر ما، ریشه رد کثرات

شعر یک فرآورده بشری است و مادۀ آن کلمات و جملاتی هستند که برای زندگی در همین دنیا ساخته شده‌اند. به همین جهت شعر، در بالاترین مراتب معرفتی، سایه‌ای خیالی از واقعیتی برتر از طور بیان، ارائه می‌دهد؛ واقعیتی ورای خیال و عقل که در عالم خیال متمثل شده است و سپس آن خیال در تنزلش به الفاظ، تبدیل شده است به شعر. بنابراین جنس شعر از عالم کثرت است تمام نمک شعر و همۀ دلربایی‌های آن به این راز برمی‌گردد که حتی در نازل‌ترین مراتب شعر از نظر معرفتی؛ یعنی آن‌گاه که شعر فقط در یک فرم زیبا خلاصه می‌شود، حرکت از کثرت است به وحدت. همان هارمونی حاصل از فرم، وحدتی ایجاد کرده که ممکن است در عالم طبیعت مشابه آن باشد؛ اما وحدت ناشی از این هارمونی، جانی انسانی دارد. جالب است که حرکت به سمت این وحدت با مرکبی صورت می‌گیرد که خود از جنس کثرت است؛ یعنی واژه‌های همین زبانی که برای زندگی در عالم کثرت ساخته شده است. در شعر، هنجار عالم کثرت را به حکم آن که «زبان» نمونه‌ای دیگر از عالم است، با شکستن هنجارهای زبان می‌شکنیم تا به هنجار جدید برسیم، هنجاری که وحدت جدید را باز می‌نمایند و این هنجار جدید، بوی خود شاعر را می‌دهد. حال هر‌قدر جان شاعر، موحدتر باشد، جهان نوهنجار او یعنی شعر او از وحدت ژرف‌تری برخوردار است، وحدتی که از فرم شعر رد می‌شود. از ساختار شعر نیز می‌گذرد و پدیدارهای شعرش را نیز دربرمی‌گیرد. در مراتب اعلای این وحدت، شعر از حالت پوسته و هسته بیرون می‌آید و به حالت «بطون» می‌رسد. فرم شعر، ظاهر آن است و این ظاهر، تجلی بطنی است و آن بطن نیز در جای خود ظاهری است برای بطنی ژرف‌تر. با وجود همۀ این حرف‌ها باز آن‌چنان شاعر است که بر کالبد کلمات تنزل کرده است و خود در آن دمیده است.

اما وحی الهی که کلامی است عین واقعیت و چنان که مولوی گفت:

بر دل موسی سخن‌ها ریختند                       دیدن و گفتن به هم آمیختند

وسیلۀ انتقال پیام نیست؛ بلکه خود، «پیام» است. خودوحی، واقعیت است و چون خود، واقعیت است عین حقیقت نیز هست فاصلۀ بین واقعیت و حقیقت عارضۀ زبان است. آن‌گاه که بشر آن را استخدام می‌کند.

من می‌خواهم واقعیت را به وسیلۀ «زبان» روایت کنم؛ اما معلوم نیست این واقعیت، حقیقت هم داشته باشد؛ اما اگر زبان به مرتبه‌ای برسد که خود، «واقعیت» باشد خود یک اتفاق باشد، در این صورت خود یک حقیقت نیز هست. این تعریفی است که می‌شود از وحی کرد. حال با کمال شگفتی می‌بینیم که همین تعریف را از شعر نیز ارائه می‌دهند. آری، شعر نیز ابزار انتقال پیام نیست؛ بلکه خود، «پیام» است «پیامی» که از «جان» شاعر، نازل شده است و به «واقعیت» جدید از جنس بیرون جان؛ یعنی واقعیتی از جنس این جهان، تحویل شده است. نکته این‌جاست که آیا آن جان هم فاصله بین «واقعیت» و «حقیقت» را پیموده است؟ آیا «واقعیت» او به «حقیقتش» بدل شده است؟ تفاوت مرتبه «صادق» و «صدیق» همین است.

اگر فاصله بین واقعیت و حقیقت برداشته شود، چیزی جز «وحدت» باقی نمی‌ماند. این که تعریف شعر در نگاه اول با تعریف وحی منطبق است، به خاطر آن است که شعر تقلیدی از وحی است. وحی در مرتبۀ «وحدت جان» اتفاق می افتد و به همین دلیل بسیط است؛ یعنی غیر قابل تعریف است. در امتداد و در سطح، آن‌‌گونه که «تعریف» در پی آن است، وحی را نمی‌توان شناخت؛ اما در حجم، ناتناهی و ذوبطون است.

شعر هم از جان که «امر» ی است مجرد، از عالم محسوسات نازل می‌شود و به همین دلیل از محسوسات می‌گریزد؛ یعنی خود از خود می‌گریزد؛ چرا که خود از جنس محسوسات است:

حرف و گفت و صوت را بر هم زنم           تا که بی این هر سه پا تو دم زنم

این گریز از مرکز، میل به مرکز هم دارد. گریز از مرکز جان شاعر به سوی کلمات و میل کلمات به سوی مرکز جان شاعر. این وحدتی است در عین کثرت و کثرتی است در عین وحدت. این خود جهان است که در نهایت بساطت و در عین کلیت بر روی ما گشوده شده است. مشکل از آن‌جا شروع می‌شود که آن «جان» که «مرکزیت» آن گریز و میل توأمان برای شعر بر عهده اوستريا، خود به آن وحدت و کثرت توأمان بدل نشده باشد و خود به آن بساطت و کلیت نرسیده باشد. این‌جاست که شعر، کذب است و اکثر شعرها این چنین‌اند:

«و یقولون ما لا یفعلون»

وحی، عین جان رسول(ص) است، به همین دلیل ما آن بزرگوار و اوصیای او را قرآن ناطق می‌خوانیم. می‌توانیم گفت تنزیل به مفهوم واقعی آن، فقط در وحی اتفاق می افتد. در شعر آنچه اتفاق می افتد تأویل است. بالاخره رجوع شعر به سوی «جان» شاعر است و شاعر «همه» جهان نیست؛ بلکه «خود» ش است و بس شاعر از جهان عدول می‌کند و به خود رجوع می‌کند تا جهان را دوباره در شعرش بسازد.

شعر شاعر، جهان است. آری، جهان است؛ اما جهانی که به خود، شاعر ارجاع دارد، مگر آن شاعر، «همه» جهان شده باشد در این حال، همه جهان که همان همه شاعر است خود، به هزار زبان گویاست که:

با صد هزار جلوه برون آمدی که من                 با صد هزار دیده تماشا کنم تو را

زبان، گنجایش نازل شدن حقیقت جهان را که عارف با او یکی می‌شود، ندارد. فرق وحی با کلام اولیا این است که «وحی» تنها موردی است که به حکم «یدالله فوق ایدیهم» به زبان اجازه داده شده است تا حقیقت جهان را که وجود رسول خدا(ص) در آن فانی است، بپذیرد. اگر در قرآن می‌خوانیم که «و نزلنا الیک الذکر تییانا لکل شیء» شاید به خاطر همین یگانگی جهان با جان رسول(ص) و یگانگی جان رسول(ص) با وحی الهی (که از جنس زبان است) باشد.

به این‌جا که می‌رسیم می‌بینیم که ساحت تنزیل که ساحت رسول‌الله(ص) است، ساحتی است که شاعر را بدان راه نیست. شاعر در ساحت جهان است؛ اما خود جهان چیست؟

این همه نقش که در پردۀ اوهام نمود            یک فروع رخ ساقی است که در جام فتاد

پس شاعر که با شعر خود، جهان را تأویل کند، ناخودآگاه در حال تأویل انسان کامل است. این مثل این است که داریم می‌گوییم: شاعر در حال تأویل قرآن است؛ چراکه حقیقت قرآن همان موجود انسان کامل است. به خاطر همین است که شعر مذهب می سازد و دقیقاً به خاطر همین است که همواره شاعران بزرگ خود را در «پرتو شعر نبوت» دیده‌اند:‌

پیش و پس بست صف اولیا                        پس شعرا آمد و پیش انبیا

گفتیم که کار شاعر، خودآگاه یا ناخودآگاه «تأویل» انسان کامل است؛ اما کامل‌ترین تأویل از انسان کامل از آن «ولی» است. رسول خدا(ص) تنزیل را به امانت‌داری هرچه تمام‌تر ادا کرد و پس از «تأویل»، شأن اوصیای اوست، چنان‌که در حدیثی خطاب به برادر، وصی و خلیفه‌اش، حضرت امیرالمؤمنین، علی بن ابی‌طالب(ع) فرمود:

‌«أنا اقاتلهم علی التنزیل و انت تقاتلهم علی التأویل».

در روایت دیگری از ابن عباس در ذیل آیۀ شریفۀ:

«انما انت منذر و لکل قوم هاد: همانا تو ترساننده‌ای و هر قومی هدایت کننده‌ای دارد.»

چنین آمده است:

«چون این آیه نازل شد پیامبر(ص) فرمود: منم ترساننده و علی است هدایت کننده بعد از من».

از آن زیباتر، روایتی است که حاکم ابوالقاسم حسکانی در کتاب «شواهد التنزیل» آورده است:

«پیامبر در حالی که علی نزدش بود آب طلبید. پس از تحصیل طهارت، دست علی را گرفت و بر سینۀ خود چسبانید و فرمود: «تویی ترساننده» سپس بر سینۀ علی چسبانید و فرمود: «برای هر قومی هدایت کننده‌ای است»

و آن گاه فرمود:

«تویی روشنایی مردم و منتهای هدایت و سرور و بزرگ شهرها و من شهادت می‌دهم که تو این چنین هستی.»


تلافی اسطوره‌ها با شخصیت اولیا

سومین مدخلی است که می‌شود بر این بحث باز کرد. این است که شعر، در خلأ زاده نمی‌شود. شعر از سنت ادبی استخراج می‌شود. سنت ادبی نیز مصادری دارد که یکی از مهم‌ترین آن‌ها «اسطوره» است. مقصودمان از اسطوره در این‌جا روایاتی است که تلقی قومی را از زمان نخستین شکل می‌دهد، زمانی که نمونه‌های برتر و ازلی هر چیز در آن وجود داشته است. سخن این است که خاطرۀ سنتی ما ایرانیان از بعضی از ائمه(ع) به شدت با بعضی از اساطیرمان گره خورده است. خاطرۀ امیرالمؤمنین(ع) به عنوان «اسوطورۀ مردانگی» با خاطرۀ «رستم دستان» خویشاوندی دارد. اگر مولوی می‌فرماید:

زین همرهان سست عناصر دلم گرفت             شیر خدا و رستم دستانم آرزوست

یک امر اتفاقی نیست. رستم نمونۀ آرمانی «پهلوان» در فرهنگ ماست؛ اگرچه تعریف اسطوره بر رستم منطبق نیست؛ اما با پیوند خوردن داستان‌های رستم و زال به خاندان اسطوره‌ای «سام» که نمونۀ کهن پهلوانی در اوستاست؛ بی شک این شخصیت حماسی، ریشه‌ای اسطوره‌ای دارد.

خاطرۀ امام حسین (ع) با خاطرۀ سیاوش گره خورده است که اسطورۀ «شهید مظلوم» است. حسین منزوی می‌گوید:‌

ای خون اصیلت به شتک‌ها ز قدیران           افشانده شرف‌ها به بلندای دلیران

جاری شده از کرب و بلا آمده آن گاه          آمیخته با خون سیاووش به ایران

و خاطرۀ سنتی ما از حضرت موعود(عج)، ریشه‌ای فراتر از اسطوره‌های ایران دارد؛ چراکه مسئلۀ «نجات الهی بشر در آخر الزمان» مسئله‌ای بین الادیانی است. اما اگر دربارۀ رسول گرامی(ص) از این زوایه سخن بگوییم، ناگزیریم که توسعی در بحث قائل شویم. این توسع از آن‌جا ناشی می‌شود که دو تصویر یا دو سنت فکری در ادبیات کلاسیک ما دربارۀ آن وجود نازنین جریان داشته است که کارکردی اسطوره‌ای دارد؛ اما باتوجه به تعریف کلاسیک اسطوره، اسطوره نیست.

این دو تصویر عبارت است از:

1. تصویر «انسان کامل» که نمونۀ اعلای آن در ادبیات صوفیانۀ ما وجود مقدس رسول اکرم(ص) بوده است.

2. تصویر «خلق عظیم» که منشأ حکایات و سروده‌های فراوانی در ادبیات تعلیمی و نیز در تحمیدیه‌ها و قصاید مدحی شده است.

سنت اول، یک سنت عرفانی است که تأثیر بسیار وسیعی در ادبیات عرفانی داشته است و نقطۀ تلاقی ادبیات حماسی با ادبیات عرفانی همین شخصیت «انسان کامل» است:

باز آمدم باز آمدم تا قفل زندان بشکنم             وین چرخ مردم‌خوار را چنگال و دندان بشکنم

نگرۀ عرفانی انسان کامل، به اعتقاد برخی از محققان حتی در ادبیات غنایی ما تأثیر گذاشته است، آن‌جا که در مقام ریشه‌یابی و چیستی «ذهنی بودن» معشوق در اشعار عاشقانۀ فارسی برآمده‌اند. این نگره تصویری از انسان آرمانی ارائه می‌دهد که جانشین خدا در روز زمین و واسطۀ او در اضافۀ فیض الهی است. طبیعتاً اگر کسی مصداق «انسان کامل» قرار گیرد، دیگر موجودی در زمان و مکان نیست؛ بلکه موجودی است که بر زمان و مکان احاطه دارد.

این همان کارکرد اسطوره‌ای این نگره است؛ چراکه اسطوره، روایت زمان ازلی را به ما ارائه می‌دهد. از همین‌جاست که سنت روایی صوفیه دربارۀ مشایخشان نیز مصلقاً سنتی تاریخی نیست. در متون صوفیه بسیار دیده شده است که یک حکایت دربارۀ چند تن از مشایخ عیناً نقل شده است یا یک جمله قصار به چند تن از مشایخ نسبت داده شده است، یا این که ذکر احوال مشایخ آن‌قدر از نظر اطلاعات مستند تاریخی مبهم است که لااقل از تذکره‌هایی مانند «تذکره اولیا» برای برخی از مشایخ مثل ابراهیم ادهم هیچ تصویری شفاف تاریخی نمی‌توان استخراج کرد این خاصیت به خاطر بی دقتی روایات، آن هم روایانی مثل شیخ عطار نیشابوری یا شوریدگی آن‌ها و غلبۀ حال بر قال نیست برخی از محققان توجیهی طرح می‌کنند و خلاصۀ آن این است که این «نقل»‌ها، غایتی دارد که همانا رساندن پیام است و جزییات استنادی آن مهم نیست. این توجیه درست است؛ اما ژرفای همین توجیه برمی‌گردد به این که مشایخ بزرگ صوفیه مثل: ابوسعید ابوالخیر و بایزید بسطامی از نظر صوفیه مصادیق انسان کامل هستند، انسانی که فراتر از زمان و مکان است و بلکه بر زمان و مکان احاطه دارد. به همین جهت تاریخ صوفیه به زبان خود صوفیه سرشار از پرداخت‌های اسطوره‌ای است

صفت دوم که در آن پیامبر خدا(ص) مصداق «خلق عظیم» است نیز برگرفته از متن وحی است:

«و انک لعلی خلق عظیم»

و در ورایات اشاره شده است که صفت «عظیم» در این آیۀ کریمه از زبان خداوند متعال است نه از زبان بشر. این خلق عظیم به عنوان نمونۀ کامل اخلاق در سنت تلقی شده است و ما از آن به «خلق محمدی» تعبیر می‌کنیم و در ادبیات فارسی یکی از سرچشمه‌های ادبیات تعلیمی قرار گرفته است. کارکرد اسطوره‌ای این سنت فکری به خصوص نزد اهل تسنن که قائل به خلافت انتصابی و استمرار سنت قدسی از طریق اوصیای رسول‌الله(ص) نیستند، آن است که دوران حیات آن بزرگوار و به خصوص دوران استقرار حکومت ایشان در مدینه النبی آخرین دوران اتصال زمان خطی با زمان قدسی تلقی می‌شود و به این ترتیب، مدینه النبی چهره‌ای شبیه به یک مدینۀ فاضله می‌یابد.

حکایت سعدی در گلستان نمونه‌ای از این تلقی است. طبیبی از حاذق‌ترین طبیبان عجم به مدینه می‌آید و سالی را در آن‌جا سپری می‌کند؛ اما در این یک‌سال کسی معالجه به نزد او نمی‌برد. او به خدمت رسول گرامی(ص) می‌آید و اظهار تعجب می‌کند. آن حضرت می‌فرماید:

«این قوم عادتی دارند که تا گرسنه نشوند دست به سفره نمی‌برند و پیش از این که سیر شوند دست از غذا می‌کشند.»

طبیب با شنیدن این جمله، تصدیق می‌کند که حق است، اگر هیچ‌کس در این‌جا مریض نشود و زمین می‌بوسد و مدینه را ترک می‌کند.

می‌بینیم که هم اصل ماجرا و هم پرداخت سعدی اسطوره‌وار است و «داستان شهری که در آن هیچ‌کس مریض نمی‌شود.» و نیز این طبیب یک‌سال در آن‌جا به سر برده و چنین نکته‌ای را در نیافته است، از کم سوادی و کم تجربگی‌اش نیست، نشان به آن نشان که به محض شنیدن آن حکمت از زبان آن حضرت تصدیق می‌کند و زمین می‌بوسد و می‌رود. پس چرا او در آن یک سال راز مریض نشدن آل مدینه را درنیافته است؟ آیا در این یک سال با هیچ یک از اهل مدینه سر سفره‌ای ننشسته است؟ علت تنها و تنها آن است که مدینه در این حکایت «اسطوره شهر» است و طبیب عجم، نقابی است که سعدی برای خود به عنوان راوی برگزیده است. نکتۀ بدیع آن است که سعدی مه نقاب طبیب عجمی را بر صورت زده است و از بیرون وارد این شهر اسطوره‌ای شده است و راز شهر را از پیامبر می‌پرسد.

باری، پیامبر(ص) مؤسس این شهر اسطوره‌ای است و اگر بخواهیم دقیق‌تر سخن بگوییم این شهر اسطوره شده است به خاطر آن که مؤسسش پیامبر است؛ چنان‌که اسم آن شهر یثرب بود و بعد شد مدینه النبی.


معراج به مثابۀ یک اسطوره

اما سنت نبوی در یک نقطه با اسطوره، به مفهوم دقیق کلمه تلاقی پیدا می‌کند. شاید شاعرانه‌ترین موضوعی که تبدیل به یک جریان در شعر فارسی شده است و حول زندگانی پیامبر خدا(ص) می‌چرخد، معراج آن حضرت باشد. چندان‌که اگر بخواهیم معراج‌نامه‌هایی را که بالاستقلال در دیباچۀ منظومه‌های فارسی فصلی را به خود اختصاص داده‌اند یا اشعاری را که به معراج پیامبر در ضمن فصل‌هایی از منظومه‌ها اشاره می‌کنند یا حتی تک‌بیت‌هایی را که تلمیح به معراج آن حضرت دارند، از ادب کلاسیک فارسی دست‌چین کنیم؛ شاید چند جلد کتاب شود. برای این که بدانیم چرا این دست‌مایه این چنین محل تمرکز شعرا واقع شده است باید این نکات مورد توجه قرار گیرد:

1. معراج علاوه بر اسلام در سنت زرتشتی پیش از اسلام نیز بوده است. چنان‌که ماجرای رویین‌تن بودن اسفندیار و نیز ماجرای معروف «سرو کاشمر» هر دو به نوعی با معراج زرتشت نسبت به هم می‌رسانند. بنابراین این نقطه از زندگی حضرت رسول(ص) جزء مواردی است که با اسطوره‌های ایران قداست پیدا می‌کند و زمینهۀ باز تعریف اسطورۀ سابق را در شکل یک امر دینی در دورۀ پس از اسلام فراهم می‌کند؛ مانند آنچه دربارۀ تلافی اسطوره سیاوش با شخصیت امام حسین(ع) گفتیم.

2. اگر به حجم حضور امر ازلی و روند کاهش آن از اسطوره به سمت حماسه بنگریم. حاصل این می‌شود که در اسطوره زمان و مکان کاملاً کنده از زمان و مکان خطی و جغرافیایی است و هر قدر از اسطوره به سمت حماسه می‌رویم، دو اتفاق می افتد: 1) سایۀ فراگیر اسطوره در اشکالی مانند اتصال تبارهای حماسی به تبارهای اسطوره‌ای، تکرار سمبلیک طرح اسطوره‌ای در قصه‌های حماسی و اغراق‌های حماسی که ریشه در خصلت‌های فوق طبیعی کاراکترهای اسطوره‌ای دارد. 2) حضور عناصر اسطوره در خلال قصه‌های حماسی که به شکل برشی در خط سیر حماسه دیده می‌شود و تلفیقی از زمان و مبهم و خارق عادت؛ اما خطی حماسه با بی‌زمانی و بی‌مکانی اسطوره به دست می‌دهد.

اتفاقی که در ماجرای معراج می افتد وارد شدن زمان و مکان قدسی در خط سپر زمانی و مکانی زندگی پیامبر(صٌ) است. چنان‌که معروف است پس از بازگشن آن بزگوار از معراج، کلون در خانۀ دختر عمه‌اش که آن شب پیامبر مهمان خانۀ او بوده هنوز داشت می‌لرزید

3. نسبت مستقیم دیگری که ماجرای معراج از یک طرف با اسطوره و از طرف دیگر با شعر دارد. «راز و رمزی» است. تردید نیست که اسطوره جنبه‌ای مشترک با دین دارد که هر دو را از علم و فلسفه جدا می‌کند و آن ارجاع امور ظاهری جهان به یک باطن جاندار و آگاه است. معراج، اصلاً غایتی جز گشودن راز بر جان آگاه آن رسول گرامی ندانسته است. خداوند در سورۀ اسرا می‌فرماید:

«سبحان الذی اسری به عبده لیلا من المسجد الحرام الی المسجد الاقصی الذی بارکنا حوله لنریه من آیاتنا: منزه است کسی که در شبی بنده‌اش را از مسجد الحرام به مسجد الاقصی که پیرامونش را با برکت گردانیدیم، سیر داد تا نشانه‌هایمان را بر او پدیدار کنیم.»

در این سیر بنابر روایات هر آنچه را ربوده است و بودنی خواهد بود در آن شب به پیامبر نشان دادند. آنچه به شدت ماجرا را شاعرانه کرده است، آن است که این سفر یک مکاشفه نبوده است تا روایت معراج اخباری از مکاشفات پیغمبر باشد (مثل مکاشفات یوحنا در انجیل)؛ بلکه بنابر سنت روایی که مبنای روایات شاعرانه معراج نیز همان بوده است. این سفر یک صفر جسمانی بوده است؛ یعنی تمام آنچه ما از آن به عنوان «غیب» تعبیر می‌کنیم که تمام آنچه از آن به عنوان «آینده» تعبیر می‌کنیم که از هر دو جهت غیرقابل دسترسی است. پیامبر همه را با همین دو چشم سر و همین دو گوش، دیده‌اند و شنیده‌اند.

حال می‌پرسیم: غایت شعر چیست؟ مگر نه آن است که شعر آنچه را نسبت با خیال و زبان به آنچه هست تبدیل می‌کند، در حالی که باز هم در همین حال می‌دانیم که واقعا ‌نیست؛ اما جادوی خیال و زبان برای لحظاتی گذرا باورمان می‌دهد که نه هست؟ حال در این سفر تمام آنچه با خیال باید تجسم کنیم از فرشتگان و بهشت و دوزخ، پیامبر دیده است و شنیده است، اضافه کنید بر این‌ها یک پس زمینۀ دیگر را، واقعاً قدیمی‌ها از آسمان‌های هفت گانه‌ای که قرآن دربارۀ آن می‌فرماید:

«رب السموات السبع»

تصوری نظیر افلاک نه‌گانۀ بطلمیوسی داشته‌اند و به همین جهت با انظمام روایاتی، که محل عروج عیسی را آسمان چهارم می‌داند به داده‌های هیأت بطلمیوسی آن آسمان چهارم را فلک خورشید می‌انگاشته‌اند و عیسی را همجوار خورشید می‌دانسته‌اند. در روایات شاعرانۀ معراج نیز شگفتی زاید الوصفی از این که پیامبر همۀ آسمان‌ها را پشت سر گذاشته‌اند، ابراز می‌شود. آسمان‌هایی که بشر آن‌ها را راز‌آمیز می‌دانست و چه بسا راز بسیاری از اتفاقات زمینی را در آسمان‌ها به همین مفهوم محسوسش می‌جسته است و این نیز ریشه در اساطیر داشته است که هریک از این اجرام سماوی و صورت‌های فلکی به یزدانی ارجاع داده می‌شوند و آن ایزدان هریک خویشکاری ای در قبال گیتی و موجودات روی آن به خصوص انسان‌ها دارند. چنین است که به آسمان رفتن کی‌کاووس برای دریافتن راز آن گناه است. وقتی که جمال عبدالرزاق اصفهانی می‌گوید:

ای طاق نهم رواق بالا    بشکسته ز گوشۀ کلاهت

اشاره به همین اسطوره‌زدایی و تولد اسطورۀ جدید دارد. آسمان‌ها که تا آن زمان راز آمیز، غیر قابل تسخیر و در حیطۀ ازل و ابد قرار داشتند، توسط پیامبر با همین جسم زمینی در نور دیده می‌شوند و رازشان برای او مکشوف می‌شود. پس دیگری هیبتی ندارند چنان که طاق رواق نهم بالا از کلاه گوشۀ (نماد سروری) پیامبر و فرّ کلاه او می‌ریزد

4. نسبت دیگر ماجرای معراج با اسطوره آن است که اصلاً بنابر روایات معراج، پیدایش بسیاری از امور بعدی به خصوص اموری که در تاریخ مقدر است که رد اسلام اتفاق بیفتد به همین شب نسبت داده می‌شود و این تعریف دقیق اسطوره است. روایتی که پیدایش با چیستی اموری در زمان حال را به زمان و مکانی ازلی نسبت می‌دهد. تفصیل این سه وجه اسطوره‌ای روایت معراج و تأثیر آن‌ها بر شعر فارسی و شواهد آن، محتاج رساله‌ای است مستقل.

حال بر می‌گردیم به محور بحثمان از سه محور اسطوره و از زندگی آن حضرت در ادبیات کلاسیک یکی محور انسان کامل است که جای آن اکثراً در ادبیات صوفیانۀ ما بوده است و دیگری محور «خلق عظیم» است که جای آن بیش‌تر در ادبیات تعلیمی یا اشعار مدحی بوده است. اولی که مع الاصف از شعر مذهبی معاصر ما، پهلو تهی کرده است. شعر مذهبی معاصر یا زمینۀ ایدئولوژیک دارد یا زمینۀ آیینی.  هر دو زمینه چندان با تصوف و عرفان قرابت ندارند؛ مگر استثنائات زمینۀ ایدئولوژِک شعر مذهبی ما مثل سایر زمینه‌های ایدئولوژِک امری احیاگرانه؛ اما عقلی و متأثر از انقلاب‌های قرن بیست و مکاتب انقلابی غرب است و نوعاً به تصوف و عرفان، روی خوشی نشان نی دهد و زمینۀ دومی نیز در مقالۀ پیشین به تفصیل وانموده شد.

اما محور «خلق عظیم» نیز در شعر معاصر فضای مستقلی ندارد؛ زیرا ادبیات تعلیمی ژانر این روزگار نیست. در روزگار ما حوزۀ تعلیم از هنر جدا شده است و هنر در درجۀ اول یک فرآوردۀ زیباشناختی است و تعلیم در آن به شکل غیرمستقیم جای دارد؛ اما شعر مدحی نیز در زمانۀ ما اگرچه هست و می‌تواند باشد؛ اما تأثیر خود را از دست داده است.

علت هم آن است که در شعر معاصر، ژانر غنایی غلبه دارد و به علت غلبۀ فضای اومانیستی بر وجود مختلف تفکر و فرهنگ؛ حتی در مذهبی‌ترین و ایدئولوژیک‌ترین شعرها هم باید رد پایی از «من شخصیِ» شاعرِ حس شود. این پسند روزگار و ذوق زیباشناسانۀ مردم زمانۀ ماست. به خصوص فرهیختگان جامعه که دست بر قضا مخاطب شعر معاصر هم اکثراً همین دسته هستند و شعر به علت برتری هنرهای تصویری، مخاطب عام خود را از دست داده است.

می‌ماند محور دوم که «معراج» باشد. این محور اگرچه خود حضوری جدی در شعر معاصر ندارد در جبهۀ دیگری «اسطوره سازی» شده است. این که چرا معراج پیامبر در شعر مذهبی معاصر مانند شعر کلاسیک، مورد اهتمام واقع نشده است به این برمی‌گردد که پرداختن صریح به اسطوره‌ها و روایت دوبارۀ آن‌ها در هنر مدرن مقبول نیست به خصوص اگر اسطورهای باشد که به اشباع رسیده است که دربارۀ قصۀ معراج این اتفاق افتاده بود.


شعر معاصر: تولد دو محور معنایی جدید

در شعر معاصر جریان شعر آیینی با همان مؤلفه‌های معنایی قدیم دربارۀ پیامبر خدا(ص) با تغییراتی در سطح، از پیامبر خدا سخن می‌گوید و همان‌گونه که به تفصیل سخن گفتیم، توجه به این شعر به ساخت نبوت کم‌تر از ساحت ولایت است؛ اما دو محور معنایی جدید در پیرامون شخصیت آن یگانه، شکل گرفت که مخصوص این دوره است و خود محتاج رساله‌ای است مستقل، این دو محور عبارت‌اند از: بعثت و برانگیختگی و رجعت و احیاگری. نکتۀ بسیار مهم در بررسی این دو دست‌مایۀ توأمان بودن و دو روی یک سکه قرار گرفتن آن دو است. در یک بررسی کلی شعرهایی که از لحن و زاویۀ دید معاصر دربارۀ سول خدا(ص) سخن گفته‌اند، اکثراً رجوع به این دو محور دارند.

معروف‌ترین شعرهای معاصر دربارۀ پیامبر خدا(ص) در محور اول جای می‌گیرند: شعر «پیام» از نعمت میرزازاده (آزرم) سر خیل این شعرهاست که مطلعش لحظۀ نزول وحی در غار حراست:

بخوان به نام خدایت که آفرید بشر                 طنین فکند ندا نیمه شب به کوه و کمر

این قصیده 268 بیتی در 14 بند سروده شده است و این کار نوعی تجدید مطلع مدرن برای قصیده محسوب می‌شود. در یک جمله قصیده «پیام» مانیفست محتوایی برای یک جریان شعری است که میتوان از آن به شعر «روشنفکری دینی» در دهۀ 40 و 50 تعبیر کرد. شعرهای دیگری با موضوع بعثت در همان دو دهه سروده شد: علی موسوی گرمارودی، سیمین بهبهانی، مهدی سهیلی، محمدحسین بهجتی (شفق)، محمود قزی، جمال جلالی، عبدالعظیم ساعدی، علی معلم دامغانی، فضل‌الله صلواتی، طه حجازی، مهرداد اوستا و ... این محور در آن سال‌ها آن قدر مورد اقبال شاعران مذهبی بود که به فراخوان حسینیۀ ارشاد و همت مرحوم حبیب بنمایی در سال 1347 مسابقه‌ای سراسری با موضوع بعثت برگزار شد که شعر «غروب دلگیر» (یا «خاستگاه نور») از علی موسوی گرمارودی، بهترین شعر نیمایی این مسابقه شناخته شد و شعر «پیام» آزرم نیز دیر به مسابقه رسید؛ اما برای همان فراوان سروده شده بود. پس از انقلاب نیز این محور همچنان به حیات خود ادامه داده است، البته با رونق کم‌تر و تغییرهایی در مؤلفه‌های معنایی.

محور دوم که از آن با عنوان «رجعت و احیاگری» یاد کردیم، دسته‌ای از شعرها را شامل می‌شود که همۀ آن‌ها در رجوع به صدر اول اسلام و به خصوص زندگانی اصحاب پیغمبر(ص) آینه‌ای برای بازگشت به آن فرهمندی و شکوه، فراروی خواننده می‌گذارند. از جمله شعرهای این محور می‌توان به شعر معروف «سفر پنجم» اثر طاهره صفارزاده اشاره کرد که نه تنها از بدیع‌ترین نمونه‌های شعر مذهبی ـ سیاسی؛ بلکه از شاعرانه‌ترین شعرهای متعهد دهۀ پنجاه است. یکی دیگر از نمونه‌های معروف این محور، مسمط ادیب الممالک فراهانی است که با مطلع:

برخیز شتربانا بربند کجاوه                            کز شرق عیان گشت همی رایت کاوه

آغاز می‌شود و مولودیه ای برای آن بزرگوار است و در آن از ستایش رسول خدا(ص) به ستایش صدر اول اسلام و سپس به توصیف وضعیت کنون مسلمانان می‌رسد. یکی دیگر از ترانه‌های معروف که در همین محور است ترانۀ «وحدت» اثر سیاوش کسرایی است که در آن با تلمیح به ماجرایی از صدر اسلام که در مدینه رخ داده؛ یعنی ماجرای حدیث کساء از آن استفاده‌ای تمثیلی برای وضع جامعۀ دوران انقلاب 57 می‌کند:

در تنگ پر تبرک آن نازنین عبا

دیرینه‌ای محمد

جا هست بیش و کن آزاده را

که تیغ کشیده است بر ستم؟

والا پیامدار محمد!

در این تمثیل جامعۀ انقلابی ایران در تحت کسای شریف نبوی تلقی شده است؛ زیرا به آزادگی بر ستم خروشیده است.


چند نکته برای تکمیل بحث

1. دربارۀ تلاقی شعر معاصر با ساحت نبوت، آنچه آوردیم صرفاً طرحی بود برای اندیشیده شدن در این موضوع، نه دربارۀ شواهد آن به تفصیل سخن گفتیم، نه خاستگاه‌های فرهنگی تاریخی و ایدئولوژیک آن را بررسی کردیم و از همه مهم‌تر دربارۀ کارکرد دوگانۀ این نوع خاص از شعر سیاسی ـ مذهبی هیچ اشاره‌ای نکردیم، کارکری که می‌توان هم آن را «اسطوره زدایی» و هم «اسطوره زایی» عنوان کرد.

2. یکی از مصادیق «بعثت و برانگیختگی» شعر دربارۀ مبعث رسول گرامی(ص) بود و البته یکی از مهم‌ترین مصادیق آن در حوزۀ شعر سیاسی ـ مذهبی و گرنه این «بعثت» به گونۀ دیگری نزد شاعران ایدئولوژیک چپ نیز یافت می‌شود. همچنین «رجعت و احیاگری» دامنه بسیار وسیعی دارد که پیامبر(ص) و مدینۀ او و اصحابش یکی از دستاویزهای این رجعت و احیاگری در شعر سیاسی ـ مذهبی معاصر بوده است و البته به نوعی باز تولید اسطوره «مدینه النبی» است. در این باز تولید، این بار جنبۀ «ایدئولوژیک» غلبه دارد. چنان که حتی طاهره صفارزاده در شخصیت سلمان که تا آن زمان بیش از هر چیز جنبۀ عرفانی می‌داشته است، یک نماد برای «ایران» می‌سازد. «ایرانی» که اسلام را به عنوان راه نجات کشف می‌کند (و این هم جنبۀ ناسیونالیستی دارد و هم جنبۀ ضد افراطی در برابر ناسیونالیسم دورۀ پهلوی) و از طرف دیگر صفارزاده در سلمان، نمادی از «رفتن» می‌بیند. مفهومی که بعدها در شعر علی معلم دامغانی به «هجرت» تبدیل شد و با اتکا به قصص انبیا به خلق شعری با کارکردهای کامل یک شعر اسطوره‌گرا منجر شد.

3. «احیای زبان قرآن» در شعر سابقه‌ای به قدمت تاریخ شعر فاسی دارد و در صنایعی چون تلمیح و تضمین و نیز در اقتباس از اسالیب بیان قرآن منجلی می‌شده است در شعر معاصر، پس از تولد شعر نیمایی و از آن پس شعر آزاد و موج‌های بعدی شعر آزاد، به خصوص شعر حجم، نزدیک شدن به ساحت نبوی در نزد شاعران به چند گونه تجلی یافته است. یکی «پیامبر انگاری» خود در مقام شاعری، دومی لحن پیامبر‌گونه در شعراهای معاصر که بیش‌تر از منظر ایدئولوژی است، نه از منظر انذار و تبشیر عارفانه که موقف شاعرانی چون حافظ بوده است و سوم رجوع به زبان قرآن به عنوان یک متن مقدس و تلاش برای اقتباس از جادوی کلام آن اولین مورد از انگارۀ معروف قدیمی شاعران سرچشمه می‌گیرد که خود و کلام خود را موهبت می‌دانستند و در جوامع مختلف از این موهبت به شکل‌های بومی آن زبان‌ها تعبیر شده است؛ اما در شعر معاصر با توجه به جایگاه تاریخی شعر معاصر در روشنفکری ایران که بیش از سایر هنرها توانست به عنوان هنر اول روشنفکری ایران شناخته شود و باتوجه به تلف روشنفکران از روشنفکری به عنوان نیروی «پیشرو» جامعه این انگاره به خلق شعرهایی مثل «آیه‌های زمینی» فروغ فرخزاد منجر می‌شود.

دومین مورد، ما را به یاد شاعران ایدئولوژیک در هر دو شاخۀ آن می‌اندازد؛ شاعری مثل شاملو در جبهۀ چپ ایدئولوژی و شاعری چون علی معلم دامغانی در جبهۀ مذهبی آن مورد سوم، از دو نقطۀ عزیمت اتفاق افتاده است. یکی شاعرانی که به زبان متون مقدس به عنوان تکنیکی برای خلق متافیزیک و جادوی کلام مقدس در شعرهایشان متوسل می‌شوند و مصداق بارز، اما اکثراً ناموفق این امر شاعران شعر حجم هستند. دیگری شاعرانی که از سر انس یا قرآن به چنین امکانی در زبان رسیده‌اند در اواخر دهۀ چهل شاعر جوانی بود به نام سید محمود سجادی که در میان هم نسلان خود متمایز بود و در همان دوره به عنوان کسی که به قرآن علاقمند است، شناخته شده بود. کتاب او به نام «میکائیل و گاو آهن مفهوم» سرشار از متافیزیکی است که در واژگان ایجاد شده است و این حاصل انس او یا فضای مفهومی قرآن بوده است. در دهه‌های بعد یکی از شاعران بسیار مهم در این زمینه حسین مهدوی سعیدی است که به «م. مؤید» مشهور است و تلاش طاقت‌فرسایی برای خلق بافت‌های زبانی قرآن، روایات، ادعیه و اوراد شیعۀ اثناعشری در شعر آزاد کرده است آنچه مهم است مصادیق نیست که این دو مصداق، دو مثال برای این بحث بودند آنچه مهم است ظرفیت شعر آزاد برای پرداخت زبانی شبیه به زبان قرآن است که شعر را به آیات و ادیعه شبیه می‌کند و این اتفاقی است بزرگ.

معنی نظر حین عبارت بنگر                       رو سوی مجاز آر و حقیقت بنگر

در وصل و پیام، فرق نامفهوم است                بر حق گره باز کن نبوت بنگر

بیدل دهلوی

منبع: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

Print
2209 Rate this article:
No rating

Leave a comment

Name:
Email:
Comment:
Add comment

ادبیات

معارف

دیگر علوم انسانی

ارتباط با ما


چارت سازمانی
نشانی:تهران, خیابان بهارستان , خیابان صفی علی شاه , کوچه درویش , پلاک 6 تلفن: 02177687441
تلفن و تلگرام مسوول ثبت نام کارگاه ها: 09399990190

Bayat.Dr@gmail.com :مدیر سایت

همکاری با ما


هر بزرگواری که تخصصی مرتبط با علوم انسانی شیعی داشته باشد (دانشجوی ارشد به بالا)، پس از مصاحبه‌ای کوتاه می‌تواند نوشته‌هایش را در این سایت منتشر کند و به شرط پرکاری صفحه‌ای شخصی در سایت داشته باشد.

هدف و روش ما


ما هر گونه تعصب و پیش داوری را مانع کار علمی می‌دانیم. نام‌ها و عناوین و نیز اقوال مشهور راه را بر نقد و مطالعۀ علمی ما نمی‌بندد.

ما بهترین راه دفاع از عقیده را کار دقیق و درست علمی می‌دانیم.

دربارۀ ما


گروهی دانشجویی هستیم که دربارۀ ادبیات و فرهنگ شیعی تحقیق می‌کنیم. دامنۀ تحقیق ما تمام علومی است که به نحوی می‌تواند به ادبیات و فرهنگ شیعی کمک کند؛ علومی مثل قرآن و حدیث، تاریخ، کلام، عرفان، فلسفه، هنر و ...

کلیه حقوق این وب سایت متعلق به به سایت سلیس می باشد.

طراحی شده توسط DnnTeam.com