گذری بر قصیدۀ رائیّۀ «حیران یزدی» در مدح امیرالمؤمنین علیه‌السّلام

گذری بر قصیدۀ رائیّۀ «حیران یزدی» در مدح امیرالمؤمنین علیه‌السّلام

عارفان را راهبر

گذاری از ترس و طمع به سوی طراز معنا

سیده مریم امامی شوشتری

در قصیدۀ دوم حیران یزدی به جهشی در رویکرد آیینیِ وی نسبت به مدح امیرالمؤمنین علی علیه‌السّلام بر می‌خوریم. در قصیدۀ قبل ـ همان‌طور که ذکر شد ـ رویکرد او بیشتر منقبت‌گویی[1] بود و بنابراین قصیدۀ او به زیور مأثورات آراسته، امّا در این قصیده او تلاش دارد تا مدّاحی کند و برای مدح گفتن، خود را چندان به قیدی مقیّد نمی‌کند بلکه فحوای کلام او ناظر بر تعظیم شخصیّت امیرالمؤمنین علیه‌السّلام است؛ گو این‌که این امر برآمده از رویکرد کلامیِ شاعر در فهم مقام ولاییِ آن حضرت باشد و برای عین عبارات، مستندی روایی موجود نباشد. امّا در عین حال در این قصیده عنصری حضور دارد که در قصیدۀ الفیّۀ حیران نبود و آن تلاش برای تصویر سالکانه‌ای از رابطۀ امام و مأموم است. این امر که در ابیاتِ پس از تجدید مطلع، آشکارا بیان شده، در ساختار کلّی قصیده نیز تلویحأ قابل رصد است. این نوشتار بر آن است تا این هماهنگیِ معنایی را بازتاباند. ابتدا متن قصیدۀ رائیّۀ حیران یزدی در مدح امیرالمؤمنین علی بن ابی‌طالب علیه‌السّلام می‌آید و سپس توضیحاتی در مورد نگاه سالکانۀ شاعر به «امامت».

قصیده در منقبت جناب ساقی کوثر امیرمؤمنان حیدر علیه سلام الله الملک الاکبر

1.      از شکوفه گشت گلشن معدن دُرّ و گهر                       وز شقایق کوه و هامون[2] مخزن یاقوت تر                     

2.      در هوای جنّت و کوثر کشی تا چند رنج                      جنّه الماوی[3] گلستان، چشمه [را] کوثر شمر                 

3.      سبزه دارد سرخط[4] عشرت ز سلطان بهار                      تا دهد از مقدم گل عندلیبان را خبر                             

4.      نکهت[5] مُشک است یا باشد شمیم بیدمشک                   این‌که می‌آرد ز طرف بوستان، باد سحر                        

5.      تا بُوَد ایمن ز آسیب خزان، کرده است باغ                    زلفِ سنبل را زره، رخسارِ نسرین را سپر                     

6.      از چمن چون دیده‌بانان سر برآورده‌است سَرو               تا که گلچینی مبادا آورَد آنجا گذر                               

7.      خاره[6] در پهلوی گل از بهر آن کرده‌است جا                 تا که ایمن سازدش از رنج و آسیب نظر                      

8.      چشم بگشوده‌است نرگس تا که بیند روی گل               می‌زند از خار گل بر دیده‌ی او نیشتر                          

9.      غنچه باشد تنگ‌دل از عشق نسرین و سمن                   در گریبان از برای آن فرو برده‌است سر                       

10.  مردگانِ شاخ را بخشید[ه] جان باد بهار                         یا که روح عیسوی کرده‌است جا در هر شجر[7]              

11.  با کمال وصل نالد در چمن بلبل مگر                           آورَد از دیدنِ گل یاد گلزارِ دگر                                 

12.  گلشنِ ایمان که آن‌را خسروِ دین باغبان                        کز وجودش گشت گلزارِ امامت باروَر                         

13.  والیِ مُلکِ ولا یعنی علیّ مرتضی                                 کایزدش نفسِ پیمبر خواند از قدر و خطر                    

مطلع دیگر

14.  ای سرِ شوریده خاطر، ای دلِ آشفته سر                        آخرت مفروش و ناز و عشوه‌ی[8] دنیا مخر                   

15.  نیست فانی را محل، نقد بقا از کف مهل                       رشتۀ خواهش ببُر، پس زحمت خاطر مبَر                    

16.  چند باشی در تمنّای غنا جفتِ عنا[9]                              چند مانی در رهِ خاطر گرفتار خطر                             

17.  خود تو گر باشی، بُوَد خوش سیم و زر بودن دفین        نی تو خود مدفون و باشد وارثان را سیم و زر             

18.  بهرِ نانی تا توانی خدمتِ دونان نکن                            کاین شجر را نیست جز حِرمان[10] و محرومی ثمر         

19.  تا به منزل‌گاه سلطان یابی امکان نزول                           همچو دربانان نشینی تا به کِی بیرون در؟                     

20.  گفتمت هی فخر از قرب سلاطین تا به کِی؟                 قرب حق جو تا که سلطان گردد از تو مفتخر               

21.  بودی از اوّل منی، تا کِی تُرا کبر و منی                         بگذر از خود تا شوی منظورِ اربابِ نظر                       

22.  بر نهانِ دیگران گردی چو دانایان خبیر                         لیکن آن وقتی که از خود گشته باشی بی‌خبر               

23.  گوش خاطر پهن کن تا بر خوری ادراک سمع              چشم دل را باز کن تا بنگری نفع بصر                        

24.  پردۀ عَمیا[11] گرت در چشم، گو می‌باش کور                  پنبۀ غفلت گرت در گوش، گو می‌باش کر                   

25.  باش چون عنقا نهان از دیدۀ خلق جهان                        تا شوی سیمرغ‌سان اندر نکونامی سمر[12]                      

26.  در گذار و نیستی شاید به هستی در رسی                     بگذر از جان تا ترا حاصل شود جان دگر                    

27.  معنیِ «فُزتُ وَ ربّ الکعبه» را گر برخوری                     کِی کشد دیگر تنت با بردباری باد سر                         

28.  این کلامِ والیِ مُلکِ ولا، مولا علی است                       کآمد او در راه عرفان، عارفان را راهبر                         

29.  بر فراز دوش پیغمبر گذارد گاه پای                             زیر تیغ ابن ملجَم می‌سپارد گاه سر                             

30.  تا شوی آگه که در راه طریقت خیر اوست                    هرچه پیش سالک آید گاه خیر و گاه شر                     

31.  عارفی کو تا کند فهم زبان عارفان                                ورنه حیران را بود شیرین سخن‌ها چون شکر               

32.  بِه که هم در وصفِ آن مولا شود معنی‌طراز                   آن‌که شد در صورت باری‌تعالی جلوه‌گر                      

33.  رُسته بودی چون به گلزار ولایش از نخست                  خاست در طور لقا بانگِ «انا الله» از شجر                    

34.  اینکه موسی کرد از ایزد خواهش دیدار را                     بود منظورش که بیند روی او را یک نظر                     

35.  در مقام «قابَ قوسین» آن شهِ بدر و حنین                     خورد اندر محفر[13] حق با پیمبر ماحَضَر                       

36.  گشت از تعلیمِ وی روح‌الامین تسبیح‌گوی                    ورنه خود می‌بود در بحرِ جهالت غوطه‌ور                   

37.  بهرِ آن بگذشت آدم از سر باغ جنان                             تا شود از گوهرش پیدا چو او رخشان گُهَر                  

38.  دید در دل‌شان چو از مهرش نباشد ذرّه‌ای                     گفت در نفرین قومش نوح: «رَبّ لا تَذَر»                    

39.  ریخت ابراهیم از آن طرح بنای کعبه را                         تا تولّد یابد او از مکرمت آنجا مگر                             

40.  چون مسیحا بر کمال و فضل او اقرار داشت                 گشت در چارم فلک از منزلت او را مقر                     

41.  بُرد در سجن بلا یوسف به نامش التجا[14]                       ورنه کِی می‌گشت بر اورنگ[15] شاهی مستقر                

42.  تا نباشد حکمِ او موجی نخیزد از بحار                          تا نباشد اذنِ او برگی نریزد از شجر                            

43.  بی ولای او نمی‌روید گیاهی از زمین                            بی قبول وی نمی‌گردد نهالی بارور                             

44.  تا نجوید رای او کِی مهر می‌بخشد ضیا؟                       تا نیابد برّ او کِی ابر می‌بارد مطر[16]؟                             

45.  گر به غیر حکم و فرمانش بپرّد طایری                         گرچه باشد جبرئیل او را بریزد بال و پر                      

46.  اندر آن موقف که از انبوهیِ خیل و سپاه                       و اندر آن محضر که از بسیاریِ جیش و حشر[17]           

47.  محشری برپا شود کز وی قضا خواهد امان                   شورشی ظاهر بُوَد کز وی قدَر جوید حذر                   

48.  هم سپهر از کهکشان در بر کند سیمین زره                    هم فلک از قرص خود بر سر کشد زرّین سپر             

49.  اندر آن میدانِ پُر آشوب اگر سازد گذار                        و اندرآن غوغای رستاخیز اگر آرد گذر                        

50.  ریگِ آن هامون فشاند بر عذارِ آفتاب                           خاکِ آن وادی نماید سرمۀ چشم قمر                          

51.  این نه وصفِ او که در از قلعۀ خیبر گشود                   زآنکه پیش قدرتش کاری بُوَد بس مختصر                   

52.  گر یدِ قدرت‌نما آرد برون از آستین                              می‌کند نُه قلعۀ افلاک را زیر و زبر                              

53.  درگذشتم گرچه ز امکان کِی بُوَد ممکن مدیح                تا کجا پای خیال و تا کجا راه فِکَر                              

54.  عاجزم عاجز نه تنها من به‌جز پروردگار                        کِی بشر را تابِ آن معنی به‌جز خیرالبشر                     

55.  تا که روزی‌ها شود مقسوم اندر صبح‌گاه                       تا دعا[ها] را بُوَد تأثیر در وقت سحر                           

56.  دوستانش را بُوَد قسمت همی عیش و نشاط                 دشمنانش را هماره ماحَضَر خونِ جگر                   

 توضیح:

قصیدۀ مدحیّۀ رائیّۀ حیران در دو مطلع با 56 بیت حول سه محور اصلیِ معنا یا به قول خود او «طراز معنی» شکل گرفته است. محور نخست شامل 13 بیت ابتدای قصیده ‌یعنی از مطلع اوّل تا مطلع دوم است که در عین سرایش نسیبیِ بهاری و تخلّص به مدح امیرالمؤمنین، معنایی تداعی‌گر «ترس» و «عدم امنیّت» را متبادر می‌کند. محور دوم از تجدید مطلع تا 18 بیتِ بعد از آن یعنی تا بیت 32 است که در «زهد» و «دوری از طمع و دنیا» و «ذکر نتایج زاهدانه زیستن» سروده شده و محور سوم از بیت 32 تا پایان قصیده‌ یعنی بیت 56 است که مدح امیرالمؤمنین علیه‌السّلام است؛ امّا مدحی که تلویحاً به معانیِ مورد اشارۀ قبلی ارتباط دارد. گویی ذهن شاعر درگیر دو مفهوم «ترس» و «طمع» است و از این رو آن‌گاه که دست به مدح ممدوحش علیه‌السّلام می‌زند، به نحوی از همان ترس و طمع به او پناه می‌برد و او را مصداقِ فائق آمدن بر آن خواطرِ مذموم می‌بیند. گرچه چنین رشته‌ای در ارتباط عمودی بین ابیات قصیده به شدّت نامحسوس و تا حدّی انتزاعی است.

محور نخست: رویکرد پلیسی به باغ و بهار!

در مطلع نسیب قصیده، شاعر آمدن بهار را با ایماژ فراوانیِ شکوفه‌هایی که مانند احجار کریمه در باغ پراکنده‌اند، اعلام می‌کند. سپس باغ را از زیبایی بر جنّه المأوی مرجّح می‌داند و چشمه را بر کوثر برتری می‌دهد. آنچه در بیت دوم جلب نظر می‌کند، چنین قیاس مع‌الفارقی در نسیب قصیده‌ای است که قرار است در مدح «ساقی کوثر» سروده شود. امّا چه بسا روند معانی در باقیِ ابیات، توجیهی برای این قیاس فراهم آورَد. در بیت سوم، مجموعۀ ایماژهایی که تداعی عدم امنیّت را دارند، آغاز می‌شود. سبزه جواز اعلام دوران عشرت بلبلان را از «سلطان» بهار دارد و در بیت پنجم باغ هنوز بهار نیامده در مقابل هجوم خزان از زلف سنبل و رخسار نسرین برای خود زره و سپر می‌سازد. در بیت ششم، سَرو بِسان نگهبانی سر بالا آورده تا کسی به باغ سوء قصد نکند و در بیت هفتم، سنگ خارا برای محافظت از گل در برابر تنگ‌نظران، کنار گل نشسته است. جوّ مشوّش باغ در شرف بهار تنها متوجّه تهدیدات خارجی نیست بلکه در خود باغ هم اوضاع چندان آرام نیست. در بیت هشتم، نرگس می‌خواهد روی گل را ببیند امّا گل با خارش در چشم او نیشتر می‌زند، و در بیت نهم غنچه به واسطۀ عشقش به نسرین و سمن افسرده و سر در گریبان است و سویی دیگر ـ در بیت یازدهم ـ بلبل هم به نوبۀ خود با وجود این‌که به عشقش رسیده است، کماکان در فغان و ناله به سر می‌برد چرا که به این گلزارِ از جنّه‌المأوی بهتر راضی نیست و در هوای «گلزارِ دگر» است. اینجاست که بیت تخلّص مطلع نخست آن «گلزارِ دگر» را «گلزار امامت» معرّفی می‌کند که باغبانِ آن «والیِ مُلک ولا» یعنی «علیّ مرتضی» است.

برآیند معنا در این سیزده بیت می‌تواند به تأکید بر بی‌ثباتیِ دنیا میل کند. باغ و چشمه‌ای که از جنّت و کوثر نیز دل‌فریب‌تر است، خود هدف هجوم تنگ‌نظریِ خزان و مرگ و فناست و این «ترس» از نابودیِ غیر مترقّبه که از ابتدا زیباییِ باغ را مکدّر می‌کند، بلبل را به هوای آن زیبایی باقی «گلشن ایمان» که با وجود باغبانی چون «علی علیه‌السّلام» هیچش تهدید نمی‌کند، به ناله وا می‌دارد. این ایده آنجا بیشتر صائب به نظر می‌آید که بدانیم که «ایمان» و «امان» و «امنیّت» از اشتقاقات «امن» هستند و از ریشه‌ای واحد و حضرتش «امیرالمؤمنین» یا «سروَر ایمانیان» لقب دارد.

شاعر که در این سیزده بیت با نگاهی مشکوک به زیبایی و عشرتِ باغ نگریسته، در محور دوم معنا از زهد در دنیا سخن می‌گوید.

محور دوم: رویکرد زاهدانه نسبت به دنیا

پس از تجدید مطلع در بیت 14 شاعر زبان به قدح دنیا و لزوم چشم‌پوشی از مال و مکنتِ آن می‌گشاید و زهد را برای آن مقصد عارفانه که امیرالمؤمنین راهبرِ آن هستند، لازم می‌داند. فلسفۀ زهد در فرهنگ اسلامی، تاریخِ پُر فراز و نشیبی داشته است. در ابتدا زهد به معنای اندازه‌گیری و محاسبه در زندگی و دل نبستن به نعماتِ دنیوی بود تا جایی که حضرت امیرالمؤمنین علیه‌السّلام در تفسیر آیۀ شریفۀ «لِكَيْلا تَأْسَوْا عَلَى مَا فَاتَكُمْ وَ لا تَفْرَحُوا بِمَا آتَاكُمْ وَاللَّهُ لَا يُحِبُّ كُلَّ مُخْتَالٍ فَخُورٍ[18](حدید 23) می‌فرمایند که همین، معنای زهد است[19]. امّا سپس‌تر با تبدیل زهد به سبکی برای زندگیِ صوفیانه، فلسفۀ آن نیز تغییراتی کرد. این تغییرات نیز ریشه در مأثورات دینی داشتند، امّا در عمل بسیار رادیکال اجرا می‌شدند. برای مثال آنچه بی‌رغبتی به دنیا و مبارزه با نفس و هوای آن به نیّت توجه بیشتر به آخرت بود، تبدیل به اصولی از این دست شد:

«زهد آنست که حلال‌های دنیا را همه ترک کنی و از دنیا و شهوات او روی بگردانی».[20] یا «از او پرسیدند که زهد چیست؟ گفت: بر لب دریای غیب ایستاده بودم بیلی در دست، یک بیل فرو بردم، از عرش تا ثری بِدان یک بیل برآوردم، چنانکه دوم بیل را هیچ نمانده بود و این کمترین درجۀ زهد است! یعنی هرچه صورت بود، در قدم اوّل از پیشم برخاست»[21]و در مواردی حاد، زهد در دنیا به شکل عدم رعایت اصول بهداشتی نیز در آمد که از این بحث خارج است. امّا از تعاریف متعدّدی که برای زهد موجود است، فهرست مختصری که در لغت‌نامۀ دهخدا ذیلِ این کلمه آمده است، می‌تواند برای مقصود ما کفایت کند:

«... به اصطلاح سالکان، زهد بیرون آمدن از دنیا و آرزوهایی که بدان تعلّق دارد مثل مال و جاه و مُلک و ناموس و غیره [است]. و قیل زهد آن را گویند که از زن و فرزند بیزار شود، بلکه خود را و ماسوای حق را گم کند... زهد در حلال است، ... زهد در حلال است یعنی زهد نگاه داشتنِ خود از حلال است نه از ارتکاب حرام ... زهد در لغت، اِعراض از اشیاء است از جهتِ کوچک دانستنِ آن‌ها. و در «مزهودٌ فیه» اختلاف است. بعضی گویند دینار و درهم است که زهد، ترک دینار و درهم است. بعضی گویند مطعم و مشرب است که زهد ترک مطعم و مشرب است. و بعضی گویند که: «الزّهد ترک نعمة الدّنیا و الاَّخرة»؛ یعنی بی‌رغبت بودن به دنیا و آخرت. و گفته شده است که زهد این است که توجه به مألوفات دنیا نداشته باشی و در خبر است: کسی که از دنیا اعراض کند، قلب او محلّ ورود انوار و تجلّیات الهی گردد. جنید گوید: زهد آن است که دست از مُلک خالی دارد و دل از تبع. حضرت امیر(ع) فرمودند: زاهد کسی است که باک نداشته باشد که دنیا را که خورَد از مؤمن و کافر. ابن‌مسروق گوید: زاهد کسی است که هیچ امری بر او تسلّط نداشته باشد مگر خدای تعالی. کاشانی گوید: زهد عبارت است از اِعراض از چیزی که خارج از ذاتِ اوست از اَعراض و اغراضِ ظاهره اوّلاً و از اغراض باطنه ثانیاً و از هرچه غیر حق است ثالثاً و متضمّن رجا و رغبت است. در حاشیۀ شرح رسالۀ قشیریه است که «الجوع طعام الزّاهدین». غزّالی گوید: زهد انزوا از دنیا از روی میل و رغبت است با قدرت بر آن.»

همان‌طور که مشاهده می‌شود در اغلب تعاریفی که از زهد در فرهنگ اسلامی ذکر شده، نوعی افراط صوفیانه دیده می‌شود امّا آنچه بین تمام تعاریف مشترک است این است که زاهدان یا آرزو را می‌کشند یا گرسنگی را غذای خود می‌سازند یا چشم و گوش بر دنیا می‌بندند؛ همه برای آنکه قلب را به نور خدا متجلّی سازند و زهد را قابلیّت‌بخشِ این تجلّی می‌دانند. در این قصیده نیز زهد برای اهداف زیر، طبق سنّت سلوک اسلامی آمده است:

بیت 14. مقاومت در برابر هوی و هوس دنیا

بیت 15.آرامش خاطر در دل بریدن از دنیای فانی

بیت 16. دوری از رنج دنیا و مخاطراتِ آن

بیت 18. مزهودٌ فیه قدرت پادشاهان است لذا شاعر زهد در این امر را موجب عزّت نفس می‌داند.

بیت21. مورد توجّه اهل نظر قرار گرفتن

بیت23و24و26. نتایج متعالیِ زهد که شامل «ادراک سمع» و «نفع بصر» و یافتن «جان دگر» خواهد بود که اشاره به حیات طیّبه و بصیرت یافتن می‌تواند داشته باشد. و از همین جاست که او زهد را مقدّمۀ «تسلیم» مطلق در برابر تقدیر می‌داند و «تسلیم» را پذیرش خیر بودنِ هر آنچه برای سالک پیش می‌آید و این «قبول» را نشانۀ سلوکی علوی.

امّا به غیر از این شش دلیل برای تجویز زهد، دو عنوانِ نه چندان زاهدانه نیز در میان مواعظِ حیران به چشم می‌خورد که اندکی جای تأمّل دارد. یکی در ابیات 22 و 25 :

بر نهان دیگران گردی چو دانایان خبیر        لیکن آن وقتی که از خود گشته باشی بی‌خبر

و

باش چون عنقا نهان از دیدۀ خلق جهان         تا شوی سیمرغ‌سان اندر نکونامی سمر

که در این دو بیت، شاعر مخاطب را به ترک دنیا فرا می‌خواند تا به وسیلۀ آن، «قدرتِ» خبر یافتن از درونِ مردم و یا «شهرت» در میانِ آنان را بیابد. این میزان وجاهت که «مردم» نزد شاعر دارند، چندان زاهدانه به نظر نمی‌رسد. دُدیگر آنجا که احترام و اظهار مذلّت در برابرِ صاحب‌منصبان و قدرتمندان را نکوهش می‌کند و مدّاحیِ آنان را موجب حقارت می‌داند ـ امری که خودِ شاعر هم به شاهدِ دیوانش گرفتارِ آن است ـ امّا دگر بار این حُرّیّت و مناعتِ طبع نیست که مشوّقِ او در سرودن علیه خدمت به پادشاهان است بلکه باز نوعی تمایل به «قدرت»، او را به این امر وا می‌دارد:

گفتمت هی فخر از قربِ سلاطین تا به کِی؟      قربِ حق جو تا که سلطان گردد از تو مفتخر

به نظر می‌رسد شاعر نشان صحّت سلوک را واجد «قدرت کرامت» شدن بداند و این امر را مرئی‌ترین نتیجۀ زهد عارفانه بداند و پُر واضح است که کرامات سالکان غالباً در رابطه با حلّ مشکلات مردم و آگاهی از مافی‌الضّمیرِ آنان و تغییر و دخل و تصرّف در حیات اطرافیانشان خودنمایی می‌کند که این امر، خالی از «قدرت‌طلبی» نیست البتّه با فرض اینکه قدرت‌طلبی را لزوماً امری منفی ندانیم.

آن‌گاه که تبیین جایگاه زهد در سلوک عارفانه به مقام تسلیم در برابرِ هرآنچه خداوند عزّ و جلّ برای سالک تقدیر کرده است می‌رسد، شاعر با دلخوریِ مرسومِ عارفان از مخاطبانشان بیان می‌دارد که:

عارفی کو تا کند فهمِ زبانِ عارفان      ورنه «حیران» را بُوَد شیرین سخن‌ها چون شکر

و لذا صلاح را در آن می‌بیند که به جای راه‌نمایی برای سالکان به مدح سرسلسلۀ عارفان بالله ـ علی بن ابی‌طالب علیه‌السّلام ـ بپردازد. او که شاعر معتقد است ندای «فُزتُ وَ رَبّ الکعبه»اش به هنگام شهادت، کلید فهم سلوک است. امّا آنچه در مدحی که پس از این می‌آید جلب نظر می‌کند، نوع مقاماتی است که برای حضرتش برمی‌شمرد. گویی ذهن شاعر هنوز ترسان از دنیا و ضعفِ آن و آرزومندِ آن قدرتی است که با آن بر هوی و هوسِ دنیا چیره شود و آن‌چنانش ذلیل کند که این بار دنیا و مردمانش در پیِ او باشند ـ چیزی که البتّه به کرّات در تعالیم دینی به عنوان عارضۀ ترک دنیا به آن اشاره شده است ـ.. از این رو شاعر مدحی را هم که تقدیم امیرالمؤمنین می‌کند، مدح «قدرتِ» ایشان است که لازمۀ آن، اشاره به وجوه متافیزیکیِ امرِ امامت و سلطۀ ولایت تکوینی بر امور جهان است.

محور سوم: گر یدِ قدرت‌نما آرد برون از آستین

از مصراع دومِ بیت سی و دوم مدایح شاعر که تقدیم به آستان امیرالمؤمنین علیه‌السّلام می‌شود، آغاز می‌گردد. این مدایح که همه از پیامدهای «ولایت تکوینی» هستند و به تبع متوجّه قدرت خداگونۀ «انسان کامل» است، به دو دسته تقسیم می شوند: دستۀ اوّل مدایحی که به جایگاه لا زمانِ امیرالمؤمنین اشاره دارد و در آن‌ها نه تنها برتریِ ایشان به پیامبرانِ پیشین، بلکه نیاز آنان به سرپرستیِ حضرتش و وابستگیِ مقاماتِ آنان به اراده‌اش، مطرح می‌شود که ابیات 32 تا 41 را در بر می‌گیرد و سپس مدایحی که به جایگاه لا مکان و متافیزیکیِ امیرالمؤمنین اشاره دارد و در آنها به سلطۀ ایشان به عنوان «ولیّ خدا» بر طبیعت اشاره می‌کند که از بیت 41 تا 52 را در بر می‌گیرد. و سپس شریطۀ قصیده می‌آید.

در بیت 32 با الهام از لقب «وجهُ الله» شاعر قصد دارد حضرتش را چهرۀ باری‌تعالی یا صورتِ او بخواند، امّا آنچه در لفظ می‌گوید برعکسِ این است لذا بیت را واجد معنایی موهوم می‌کند.

به که هم در وصف آن مولا شود معنی طراز       آن‌که شد در صورت باری‌تعالی جلوه‌گر

آنچه بیت بالا را نه اقدامی غالیانه بلکه واجد تعقیدی لفظی می‌کند، می‌تواند از دو بیت زیر مستفاد شود:

رُسته بودی چون به گلزارِ ولایش از نخست        خاست در طور لقا بانگ «أنا الله» از شجر

این‌که موسی کرد از ایزد خواهش دیدار را         بود منظورش که بیند روی او را یک نظر

در ابتدا نوای «أنا الله» را که از درخت بر می‌خیزد، نتیجۀ رویشِ آن گیاه در خاک ولایت می‌داند چرا که پُر واضح است ذات باری‌تعالی در هیچ صورت مادّی نمی‌گنجد و این‌که صورتی نباتی یارای این نوا را داشته باشد، نشان از غَرسِ آن در خاکی است که نزدیک‌ترین سنخیّت را با عالَم لاهوت دارد. سپس اذعان دارد که موسی علیه‌السّلام طلب دیدارِ آن ذاتِ بی‌چون را نداشت، بلکه چون امیرالمؤمنین(ع) را صورت حق می‌دانست، زیارتش را درخواست نمود. و این معنا خلاف مصراع دوم بیت 32 است که به وضوح دچار تعقیدی لفظی شده است.

در بیت 35 شاعر به معراج پیامبر اکرم صلوات الله علیه اشاره می‌کند و می‌گوید در آن جایگاهی که بین پیامبر اکرم و مقام «واحدیّت» به قدر کمانی[22] فاصله بود، این امیرالمؤمنین بود که در آن مقام همنشین رسول خدا شد و بر سفرۀ اکرام حق نشست. این مدّعا را خبری است که در متون رواییِ شیعه بدان اشاره شده است. امّا به غیر از جنبۀ رواییِ این تصویر، این بیت می‌تواند تأکیدی بر همان مقام «وجه الله»یِ حضرتش باشد که در معراج نیز صورت و یا صوت او بود که همنشین رسول اکرم صلوات الله علیه شد. در ضمنِ همین بیت می‌بینیم که در مصراع اوّل، حضرتش را «شهِ بدر و حنین» می‌خواند و این ایدۀ نگارنده را مبنی بر این‌که در این «قصیده»، شاعر ستایش «قدرت» حضرتش را «قصد» کرده، تأیید می‌کند. شاعر تلویحاً سلحشوریِ آن حضرت را در بدر و حنین و قدرت زمینیِ ایشان را به قدرتِ آسمانی ـ که صورت حق بودن باشد ـ ارتباط می‌دهد.

در بیت 36 حضرت امیرالمؤمنین(ع) را معلّم جبرئیل خطاب می‌کند و این باز تأکیدی است بر تقدّم وجود ایشان بر وجود کرّوبیان و در چند بیت بعد به رابطۀ انبیای پیشین با حضرتش می‌پردازد امّا اینجا ذکر نکته‌ای حائز اهمّیّت است و آن این‌که گرچه شواهد شکل‌گیریِ این قصیده حول محور «قدرت باطنی یا اللّهی» بسیار است امّا مخصوصاّ در ابیاتی که به رابطۀ پیامبران پیشین و حضرتش علیهم‌السّلام اشاره دارد، نکته‌ای دقیق‌تر از این بند تسبیحِ ایماژهای شعری نیز دیده می‌شود. آن‌گاه که شاعر علّت «خروج» - و نه اخراج - حضرت آدم از بهشت را شوق او برای شروع نسلی از انسان‌ها بر روی زمین می‌داند که در نهایت به تولّد ایشان ختم خواهد شد (بیت37) و علّت نفرین نوح و پاک شدن زمین از آن بدکاران را نبودِ ولایت علی علیه‌السّلام در دل آنان (بیت 38) و علّت ساخت کعبه به دست ابراهیم علیه‌السّلام را تهیّۀ محلّی برای تولّد ایشان در زمین (بیت39) و علّت عروج عیسی علیه‌السّلام به آسمان را اقرار او بر ولایت امیرالمؤمنین می‌داند (بیت 40) و علّت نجات یوسف از زندان را توسّل به حضرتش بیان می‌کند (بیت 41). این همه تنها به سلطۀ حضرتش بر خلقت اشاره ندارد بلکه می‌تواند به امامتِ او بر رسولان الهی و اهمّیّت آخرین پیام خداوند ـ که نتیجۀ تمام رسالت‌های پیشین بود و در غدیر خم از زبان خاتم‌الانبیاء صلّی الله علیه و آله و سلّم بیان شد ـ نیز اشاره کند که این معنایی است که تنها از خاستگاهی مؤمنانه برمی‌خیزد.

از بیت 42 تا 45 شاعر موج‌خیزان دریا و برگ‌ریزان درختان، رویش گیاهان و تابش خورشید، نزول باران و پرواز پرندگان را منوط به لطف و اذن و کرم او می‌داند که با قواعدی که به لحاظ کلامی در تبعات ولایت تکوینی قابل اثبات است می‌توان آن را فراتر از شاعرانگی نیز تعبیر کرد.

از بیت 46 تا 50 که موقوف المعانی هستند مانند قصیدۀ الفیّۀ حیران اشاره به قدرت حضرتش در سلحشوری و جنگاوری دارد و ایماژی بدیع برای بیان این معنی می‌سازد. تصویری از هستی که همه علیه او به‌پا خاسته‌اند و آسمان و زمین به جنگ او صف بسته، آسمان کهکشان را زره خود و ماه را سپر خود کرده و زمین مانند روز رستاخیز نه تنها زندگانش که مردگانش را نیز در مقابلش به صف کرده و او آن‌چنان جنگ کند که خاک زمین چشم آسمان را کور نماید. زیباییِ این ایماژ و بیان حماسیِ آن، وقتی لباس آیینی به تن می‌کند که شاعر این صحنه را بهانۀ تلمیحی به جنگ خیبر و قلعه‌گشاییِ حضرت امیرالمؤمنین(ع) قرار می‌دهد و با این بیان که گشودنِ درِ قلعۀ خیبر در برابر آن «قدرتی» که در دستان خداییِ او هست، چیزی نیست و این از آن جهت که جهت‌گیریِ کلّ قصیده به مدح قدرت تکوینیِ ایشان میل داشت، بسیار زیبا بیان شده و هم سویه‌های شاعرانه و هم سویه‌های آیینیِ «قدرتمندی» در آن لحاظ شده است.

در دو بیت بعدی، شاعر عجز خود را از مدحتِ آن وجودِ بی‌بدیل بیان می‌دارد و تنها پیامبر اکرم را واجد قدرت کافی در شناخت حقیقت صاحب ولایت می‌داند که این امر، خود به حدیثی از حضرتش صلّی الله علیه و آله و سلّم اشاره دارد که فرمود:

«یا علی لایعرف اللّه تعالی الّا انا و انت و لایعرفنی الّا اللّه و انت و لا یعرفک الّا اللّه و انا[23]؛ ای علی، خدا را نشناخت جز من و تو، و مرا نشناخت جز خدا و تو و تو را نشناخت مگر خدا و من.»

در تأبید قصیده نیز او تا آن‌گاه که مخلوقی روزی می‌خورَد را نگاه می‌کند و آرزو دارد:

دوستانش را بُوَد قسمت همی عیش و نشاط      دشمنانش را هماره ماحَضَر خونِ جگر


[1] - تفاوت منقبت و مدح در لغت این است که در اوّلی صفات و کمالات فردی بلند مرتبه برشمرده می‌شود که کاملاً تاریخی و مستند است امّا در مدح، سندیّت این امور اهمّیّتی ندارد به‌علاوه ممدوح لزوماً فردی بلندمرتبه نیست.

[2]-  دشت و صحرا و زمینِ هموار و خالی از بلندی و پستی

[3] - درجات عالی بهشت

[4] - تمسّک و قباله

[5] - بوی خوش

[6] - سنگ خارا، سنگ سخت و بزرگ

[7]- درخت

[8]- وعدۀ دروغ

[9] - همان «عناء» در عربی است که در تداول فارسی زبانان غالباً همزه آن حذف شود. زحمت . رنج . مشقت

[10]- بازداشتن . منع کردن . بی بهره کردن . بی بهرگی . ناامید کردن . نومید کردن.

[11]- عمیاء. کورکورانه. ناآگاهانه.

[12] - افسانه

[13] - در اصل به معنای بیل و هر آنچه با آن حفر کنند. اینجا ظرف گود.

[14] - تخت پادشاهان

[15] - التجاء. پناه گرفتن

[16] باران

[17] چریک . سپاه بی نظم .

[18] - اين به خاطر آن است كه براي آنچه از دست داده‌ايد، تأسّف نخوريد، و به آنچه به شما داده شده است، دل‌بسته و شادمان نباشيد.

[19] - قَالَ اميرالمؤمنين علی علیهالسّلام: الزُّهْدُ کُلُّهُ بَیْنَ کَلِمَتَیْنِ مِنَ الْقُرْآنِ، قَالَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ : «لِکَیْلا تَأْسَوْا عَلى ما فاتَکُمْ وَ لا تَفْرَحُوا بِما آتاکُمْ» وَ مَنْ لَمْ یَأْسَ عَلَى الْمَاضِی وَ لَمْ یَفْرَحْ بِالْآتِی فَقَدْ أَخَذَ الزُّهْدَ بِطَرَفَیْهِ. نهج البلاغه حکمت 439.

[20] - اورادالاحباب ص 51.

[21]-  تذکره الاولیاء. ذکر ابوالعباس قصاب صفحه 644.

[22] اشاره ای است به آیۀ نهم از سورۀ نجم: «فَكَانَ قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنَى»

[23] روضة المتّقین، ج 13، ص 273

Print
4407 Rate this article:
No rating

Leave a comment

Name:
Email:
Comment:
Add comment

ادبیات

معارف

دیگر علوم انسانی

ارتباط با ما


چارت سازمانی
نشانی:تهران, خیابان بهارستان , خیابان صفی علی شاه , کوچه درویش , پلاک 6 تلفن: 02177687441
تلفن و تلگرام مسوول ثبت نام کارگاه ها: 09399990190

Bayat.Dr@gmail.com :مدیر سایت

همکاری با ما


هر بزرگواری که تخصصی مرتبط با علوم انسانی شیعی داشته باشد (دانشجوی ارشد به بالا)، پس از مصاحبه‌ای کوتاه می‌تواند نوشته‌هایش را در این سایت منتشر کند و به شرط پرکاری صفحه‌ای شخصی در سایت داشته باشد.

هدف و روش ما


ما هر گونه تعصب و پیش داوری را مانع کار علمی می‌دانیم. نام‌ها و عناوین و نیز اقوال مشهور راه را بر نقد و مطالعۀ علمی ما نمی‌بندد.

ما بهترین راه دفاع از عقیده را کار دقیق و درست علمی می‌دانیم.

دربارۀ ما


گروهی دانشجویی هستیم که دربارۀ ادبیات و فرهنگ شیعی تحقیق می‌کنیم. دامنۀ تحقیق ما تمام علومی است که به نحوی می‌تواند به ادبیات و فرهنگ شیعی کمک کند؛ علومی مثل قرآن و حدیث، تاریخ، کلام، عرفان، فلسفه، هنر و ...

کلیه حقوق این وب سایت متعلق به به سایت سلیس می باشد.

طراحی شده توسط DnnTeam.com